Decolonisin’ Machaca: una historia de dos ranchitos

Por Luis Felipe Lomelí

Kwira bá!

Wassapenin’, raza.

¿Cómo andamos? ¿Todo chilo por allándaro? Espero que simón.

Primero que nada quiero agradecer a Mónica Torres y al combo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UACH por la invitación para venir a cotorrear un poco con ustedes en este espacio de #Palimpsestos. Y por esta vía, tan perfectamente humana en su deshumanización, la de la videoconfrencia.

En segundo lugar, me parece pertinente hacer mi discleimer, mi “no se culpe a naiden” o mi “yo soy un pobre venadito que habita en la serranía”. Porque muy probablemente lo que diré a continuación no será más que una retahíla de obviedades para todos ustedes. Me disculpo de antemano. Y es que, verán, soy ingeniero. Soy un ingeniero con maestría en ecología de zonas áridas (lamento saber más acerca del desierto de Sonora que el de Chihuahua, me disculpo también por eso) al que luego le dio por escribir y después tuvo ganas de dar clases de eso que era lo que más le gustaba, la literatura, pero me topé con la imposibilidad de hacerlo porque carecía de un papel que indicara que sabía lo que sabía. Así que a mis cuarenta y tantos años entré a esto del doctorado en letras para que una institución occidental de un país imperialista, la Universidad de Kansas, avale ante una institución de herencia colonial española en un país periférico y subalternizado, es decir, cualquier universidad latinoamericana, que sí sé lo que ya sabía. O, como dijera la buena de Spivak, can the autodidacta speak?: “Lo que diga mi dedito”: Nanais, Firulais.

Ergo, acándaro mi locus de enunciación, tomando lendeada la terminología del Walter Mignolo: soy un subalterno resentido, de clase medi’alta venida a calle, mestizo güero’e rancho cosmopolita, usuario terminal de todas las becas de nuestro odiado PRI y de nuestras aún más odiadas instituciones de élite –como el Tec de Monterrey o la OEA–, queer heterosexual, parna de una afromexicana y apá de una huerquilla adorable, ‘í ‘ñor. “Ódiame más”, dijera Azcárraga, pero no, no le voy al América: le voy al Aclas aunque ganen.

Me queda claro, entonces, que el lugar desde donde hablo es problemático. I can not play the role of the Ecological Indian, como dice irónicamente Nicole Seymour, un papel tan recurrente entre académicos latinoamericanos con tres pantones más que yo en las universidades de primer mundo. Y es aquí donde, por marcar al azar un punto de partida pero que podría ser cualquier otro de los que voy a mencionar, los discursos sobre lo poscolonial y lo decolonial comienzan a ser problemáticos.

            Me explico. Casi invariablemente, cuando uno trata de llevar al ámbito de la praxis las propuestas de la crítica poscolonial, decolonial y anexas, se topa con que el mundo parece estar dividido de forma binaria: los subalternizados y colonizados versus los colonizadores. Hasta aquí vamos bien porque la dicotomía tiene una correlación no sólo con los eventos históricos sino con los actuales. Pero luego, cuando se particulariza, pareciera que el mundo entero se reduce a dos ranchos: mi rancho y el rancho d’ellos: el de los patrones. Digo esto porque, cuando se leen estas teorías, no sólo a todos estos autores parézcaseles olvidar el tercer gran imperio del siglo XIX, el ruso. Peccata minuta, sólo sigue siendo el país más grande del mundo y eso que se acaban de desmembrar hace unas décadas, precisamente, algunas de las que fueran sus colonias. ¿Son y fueron éstas, Míster Mignolo, settler or deep settler colonies? Aquí la respuesta crítica pareció ser: we couldn’t even care less.

            Así, se encuentra uno con que la crítica de quienes fueron colonizados por los ingleses se centra en su propio ranchito y en el ranchito inglés; la de quienes fueron colonizados por los franceses, en su comarquita y en la francesa, etcétera. A esto se le suma luego, en algunos casos, el añadido de los Estados Unidos como un tercer rancho del que vale la pena hablar. Y párale de contar. Pareciera entonces que lo que subyace no es un ímpetu por dialogar con otros peones de la hacienda sino un anhelo de reconocimiento por parte del patrón.

            Seguramente estoy equivocado.

            Pero cuando el grupo sudasiático de estudios subalternos se volvió pop en las academias del Reino Unido y de los Estados Unidos, los latinoamericanos protestaron enjundiosamente: “nosotros ya habíamos dicho eso, maestra”. Lo anterior puede ser un reclamo genuino, así bien sea que comulgue con esos otros supuestos colonialistas, racistas y heteronormados: 1) el tiempo de la civilización es único, 2) existe tal cosa llamada “civilización” y ésta siempre avanza y 3) avanza gracias a que existe algo llamado el autor, la autoridad, ése que tiene el derecho a la voz y a la propiedad, el macho, el que llega primero, el explorador, el conquistador, el descubridor d’estas tierras para mi buen señor el rey de Castilla y Aragón. Pudiera ser. Pero también pudiera ser que en ese reclamo haya un dejo de “por qué no me hace caso a mí que soy tan blanquito y tan occidental, miss”.

Haiga sido como haiga sido, y generalizando por cuestiones de tiempo, ni a los estudiantes sudasiáticos ni a la maestra inglesa-estadounidense les importó tres hectáreas de comino nuestro berrinchazo y cada quien siguió por la libre. No sólo se trata, entonces, del anhelo del reconocimiento colonial (sí, yo requiero de un papel de institución colonial para que otra institución de otra herencia colonial me crea que sí sé lo que sé y por eso estudio un doctorado) y de una abrumadora indiferencia mutua entre los grupos subalternizados: cuántos críticos latinoamericanos se habían tomado la molestia de leer a un crítico sudasiático antes de que la maestra inglesa o estadounidense les pusiera la estrellita (supongo que la misma cantidad que los sudasiáticos que habían leído a Retamar o a Rama), cuántos latinoamericanos habrían leído a Fanon si Sartre no hubiera escrito el prólogo de Los condenados…, cuántos a Senghor, Okara, Achebe, Ngūgī, Soyinka, Couto, Tutuola, Salih, Mbembe, etcétera. Pero no sólo eso. Se trata también de negar u olvidar el postulado básico tanto de los estudios pos/de/coloniales como de los estudios culturales mismos.

            Disculpen la obviedad, pero el primo objetivo al hablar de construcción social es mostrar que algo que se consideraba inevitable no es inevitable, sino que hay una miríada tanto de posibilidades como de constructos constatables en el presente mismo. Así, reducirlo todo a mi ranchito versus el ranchito del patrón es recaer en la aceptación implícita de las categorías impuestas por los colonizadores y/o el poder hegemónico contemporáneo: la Historia (con mayúscula), la civilización, el progreso, la heteronormatividad, la tecnociencia, la raza, la ecología, la lengua, las instituciones políticas, la cultura, el deber ser del buen gay ¡y hasta la contracultura!… Queremos que nuestro discurso esté ahí, que sea aceptado ahí, en el único camino inevitable e ineludible del Hombre.

            Guácala.

O “fuchi, guácala”, como ustedes gusten.

            Plantear la diferencia, la différence, sólo entre el monstruo de mi ranchito cultural y el monstruo del ranchito hegemónico (aunque sea un monstruo bicéfalo, con una cabeza española y una cabeza gringa; o tricéfalo -en el caso norteño- con una cabeza española, una gringa y una chilanga) en lugar de plantear la diferencia entre las múltiples y básicamente innumerables diferencias, conlleva también tanto una suerte de chauvinismo ingenuo como una incomprensión total al traslapar marcos culturales. Por ejemplo, si alguien en México lee los discursos de Sédar Senghor y le parece detestable su adopción del francés por ser una lengua superior a cualquier idioma africano, luego puede pensar que el uso del portugués por parte de los intelectuales y guerrilleros independentistas del Frelimo en Mozambique y del MPLA en Angola (porque, en su mentecita racista e incoherentemente decolonial, todos los negros son iguales) obedeció también a la misma razón de sumisión voluntaria cuando, en realidad, podríamos decir que fue por razones opuestas o, mejor, que son razones inconmensurables.

            Si este ejemplo africano le parece muy distante, porque en la institución colonial donde estudió le inculcaron a pensarlo así (y a folclorizarlo, ridiculizarlo y a hacer como si no existiera y no tuviera nada que ver con usted, porque usted, dios gracias, no es africano) es entonces, precisamente, la muestra de lo que hablo. Pero no pierda cuidado, en las instituciones coloniales del resto del mundo también les enseñan que nosotros, los mexicanos, los norteños, somos harto distantes y también a folclorizarnos, ridiculizarnos y hacer como si no existiéramos ni tuviéramos nada que ver con ellos. Pero venga entonces un ejemplo de nuestro ranchito extendido, a la raza allende Matehuala y all the way long hasta Ushuaia, Argentina, les parece que si los norteños pochamos y parqueamos la troca afuera de la tienda de groserías pa’ llamarte pa’tras es porque ya sucumbimos a las mieles del imperio: ‘ches carnales vendidos, manito. Porque en su concepción pos/de/colonial sólo existen dos ranchos: el suyo y el del imperio, de modo que nuestro ranchito norteño es tan inconcebible en su diferencia como Angola; vaya, ni siquiera es una anomalía o una aberración. A lo más, en el mejor de los casos, es algo a medio camino a convertirse en satélite del imperio, en ésa única otredad que conciben.

            Ejemplos en este sentido hay cualquier cantidad. ¿En dónde catalogamos, como taxónomos clasificando lepidópteros, al pasito duranguense originario de Chicago? ¿Es algo bien nuestro o es un engendro mutante del imperialismo? El 3-Ball de Matehuala no puede ser ni contracultura porque no es rock ni punk ni viene en mis libritos de Cultural Studies, así que hagamos como si no existiera o, mejor, digamos que es una nacada. Y no falta el crítico norteño de esquema binario que se pone a aprender náhuatl para recuperar sus raíces, really vato? Porque sí, todas las lenguas norteñas originarias provienen de la llamada familia lingüística uto-azteca, pero resulta que los compas más cercanos que hablaban náhuatl hace unos 500 años eran esos mismos que nos subalternizaban como bárbaros-chichimecas.

Y más aún, fast-forward, como señala Rafael Acosta, cuando en los años noventas del siglo pasado comienza a deslocalizarse el locus de enunciación y producción de la literatura mexicana, prontamente viene la reacción enconada de los capitalinos que se sienten desplazados: “la narconovela no es literatura”, gritan. “Lo hacen sólo por vender”, afirman aunque nadie muestre un solo reporte de ventas de La estrella de la calle sexta, de Crosthwaite, o de El camino de Santiago, de Laurent Kullick. Porque ya encarrerado el ratón, resulta que todo lo que escriba un norteño o norteña es narcoliteratura aunque no haya un solo narco. Y la narcoliteratura no es literatura. Exacto.  Graciasadios, aplaudámos con John Beverley y su Against Literature porque ése es el chiste: la literatura norteña no es la institución colonial de la literatura que tú, amigo capitalino, defiendes.  Pero luego vinieron las Jeanine Cummins de la narconovela con sus American Dirts a decirnos cómo sí había que escribir sobre el norte de México, sobre la violencia que hemos sufrido por décadas, sobre los feminicidios de Juárez desde la década de los 90s, sobre nuestro mismo paisaje porque ellos conocen mejor que nosotros el semi-desierto. Y a unos cuantos les fue bien, sí, pero a la mayoría les fue de la tostada: porque su punto de partida estaba errado, era un vil acto de fe parido por un complejo de inferioridad: la deslocalización del locus de enunciación y producción de la literatura mexicana nunca fue cuestión de ventas.

Pero mejor volvamos a África para no echarle chile a las ampollas. Por eso me gusta África, porque es tan similar a Latinoamérica pero cada quien es libre, sin tanta tara de amiguismos y preconceptos que dificulten el análisis, de hacer los paralelismos que crea convenientes. Miento. O digo sólo la mitad de la verdad. Me gusta la literatura africana porque me parece que hoy por hoy es la mejor literatura en el mundo. Y sí, también, porque creo que la sociología de la literatura africana nos ayuda a entendernos mejor a nosotros mismos.

Decía antes de mi digresión norteña que todo análisis post/de/colonial que sólo concibe a mi ranchito y al ranchito del patrón no sólo corre el peligro de ser un análisis auto-subalternizado sino que a veces parece ser ése y sólo ése tanto su punto de partida como su objetivo último: que incluyan a mi discurso y sólo al mío en el Gran Discurso Único de la Civilización.  En la sociología de la literatura africana reciente tenemos algunos casos que pueden dar luz para que cada uno de ustedes piense en sus símiles latinoamericanos.

El primero sería Gonçalo M. Tavares, nacido en Luanda, Angola, en 1970, y quien, desde principios de este milenio, comenzó a ser promovido como el “gran autor joven angoleño” y, según Wikipedia, hay 220 traducciones de su obra en proceso para ser distribuidas en 45 países. Gonçalo escribe maravillosamente, sí, historias de filósofos presocráticos en su libro Histórias falsas.

No, no es broma.

Gonçalo escribe tan bien sobre Europa que ya vive allá y ya tiene un pasaporte de allá desde hace un rato. Cada quien es libre de hacer lo que se le da su regalada gana, es cierto (yo dejé de vivir en Villa de Álvarez, Colima, para vivir en Lawrence, Kansas, y me siento más norteño que las cachanillas). Pero el punto aquí es que leer a Gonçalo aporta tanta diversidad al concierto de las culturas como leer a cualquier otro autor de los miles que hay y hablan de los mismos temas desde el mismo punto de vista eurocéntrico y blanquito. Y, sin embargo, la industria editorial lo vende como algo excéntrico, como algo africano.

Otro caso algo similar sería Teju Cole. Cole nació en Michigan en 1975 y poco después de su nacimiento se lo llevaron sus papás nigerianos a vivir a Lagos y ahí estuvo hasta los 17 años cuando se mudó de vuelta a EE.UU. Su novela Open City, es una obra de autoficción donde, no obstante se afirme que el personaje es estadounidense y se fue a vivir toda su infancia y adolescencia a Nigeria, la contratapa dice que es nigeriano. La novela fue promocionada como una gran obra de conciencia ambiental y ganó varios premios. Pero al leerla encontramos, primero, que el personaje es perfectamente capaz de distinguir decenas de especies de árboles y pájaros de Nueva York por su nombre… pero básicamente ninguna de Nigeria. Más aún, el personaje es capaz de distinguir los más sutiles cambios climáticos, las más sutiles desviaciones de los ciclos estacionales de Nueva York pero su conocimiento de los ciclos eco-meteorológicos de Nigeria es prácticamente nula. Por ejemplo, se asombra (en sus recuerdos de la infancia) de que un día haya empezado soleado y caluroso y luego se haya desatado un aguacero. No conozco los ciclos eco-meteorológicos de Chihuahua (ya les decía que, por gracia o desgracia, sé más del desierto sonorense=. Pero así, precisamente como lo describe Cole, es como llueve en buena parte de México: hace calor, luego hace un calor más de la caramba y luego cae un soberano tormentón. Y así también me tocó sentir que llueve en Medellín, Colombia, una ciudad que está a la misma latitud que Lagos, Nigeria. En resumen, al personaje le sorprende no lo que le sorprendería a cualquier habitante de los llamados “climas tropicales” sino que le sorprende lo que le sorprendería a un gringo. Conoce lo que conocería un gringo y se extraña de lo que se extrañaría un gringo. Y, sin embargo, se le ha promocionado como una voz diferente, africana.

El último caso por mencionar es el de otra gran escritora, Chimananda Ngozi Adichie. Y tanto en el caso de ella como en el de Cole o en el de Tavares lo digo sin ironía: escriben excelentemente bien, el problema es que dan voz al discurso hegemónico y son presentados por la industria editorial como voces disidentes y diversas. Escriben, como dijera otro nigeriano-estadounidense, Tope Folarin: literatura accesible. No porque sea literatura light sino que es accesible en el sentido de que no pone en entredicho ninguno de los preconceptos y prejuicios del lector a quien va dirigido, aquí, particularmente en el caso de Adichie, los preconceptos y prejuicios de las feministas blancas de primer mundo. Adichie creció en el seno de una familia de clase alta perteneciente a uno de los grupos culturales privilegiados por los otrora invasores ingleses, los igbo. Y, como Cole, a los 19 años se fue a estudiar a los Estados Unidos, se graduó de Yale. En África subsahariana, a lo que me cuentan mis compas escritores de por allá y a lo que está en el archivo de los medios, al inicio su éxito internacional fue recibido con agrado por todos (al igual que sucedió con Tavares en Angola), porque “she is one of us”, porque “she will open the way for more of our voices”, pero poco a poco fueron cayendo en cuenta de que esta ilusión de que Adichie estaba hablando por todos ellos no era más que eso: una ilusión. Panashe Chigumadzi, una autora de Zimbabue, explotó contra ella y otros autores de clase alta nigerianos en un ensayo cuyo título les dará una idea muy clara del contenido: Why I’m no longer talking to Nigerians about race.

Creo que para que quede un poco más claro lo anterior conviene un contraejemplo y lo encontramos en Balada de amor ao vento, de Paulina Chiziane, autora mozambiqueña nacida en 1955. En esta novela la narradora va contraponiendo las atrocidades de la monogamia europea con las atrocidades de la poligamia del sureste africano y concluye que, para la mujer, son dos instituciones patriarcales igual de aterradoras. Aquí comienzan los problemas, ¿cierto? Porque estoy seguro que a más de alguno de ustedes le da retortijón que una negra africana que no estudió en Yale ni universidades similares diga que la monogamia y la poligamia son iguales –o no a ustedes, sino que ustedes tendrán algún “amigo” al que seguro le pasa–. Y se pone peor porque Chiziane también dice “A poligamia tem todos os males [de la monogamia]… mas tem uma coisa maravilhosa”. No les voy a decir qué es esa cosa maravillosa, que esta autora feminista encuentra en la poligamia, para no hacerles la maldad del spoiler. Pero sí, para ella, aunque establece que las dos instituciones machistas son aterradoras, la poligamia del sureste africano es menos terrible socialmente que la monogamia impuesta (en África o en México) por los europeos. Aquí, y sin importar que nuestras sesudísimas fuentes súper-autorizadas sobre la poligamia en Mozambique se reduzcan a churros joliwudenses que suceden en otro lugar de África -o incluso en otro continente, como en Asia-, queda clara y palpable la incomodidad que causa Chiziane con su afirmación: cómo se atreve esta mujer a cuestionar nuestras civilizadísimas instituciones heteropatriarcales y además a hacerlo without even playing the card of the Ecological Indian, sin siquiera disfrazarlo diciendo que habla de una mística tradición ancestral.

En cambio, en Half of a Yellow Sun, de Chimananda Ngozie Adichie, al inicio de la novela la revuelta de sus personajes comienza con dos muchachas desobedeciendo a su padre, saliéndose de una festividad tradicional para irse a bailar al antro, escogiendo por sí mismas qué carrera estudiar para seguir su sueño en el mercado laboral (en Chiziane, en contraste, trabajar no es una opción ni un sueño, es algo que hay que hacer para comer, punto). Y volvemos a Adichie con una de sus personajes, ya casada, peleándose con su suegra impositiva y tradicional mientras que la otra personaje, su hermana, escala en los peldaños de la compañía familiar para ser una mujer de negocios exitosa, etc… hasta que llega la guerra. A lo que se refiere Tope Folarin con literatura accesible, por ejemplo, no es a que las luchas que retrata Adichie no sean importantes, sino que son comunes y conocidas para un lector occidental de clase media alta, o incluso para uno no occidental, como ustedes: es a lo que se enfrenta, por ejemplo, una mujer que estudia en el Tec de Monterrey. Mientras que la novela de Chiziane no es accesible. Valga recalcarlo una vez más: el término “accesible” no tiene correlación directa con las categorías denostativas machistas que se usan por estos lares, como “literatura rosa” o “chick lit”. De hecho, la novela de Chiziane es literatura rosa pero no es accesible, mientras que la de Adichie es una novela intelectual, llena de referencias literarias, pero sí es accesible. La novela de Chiziane es incómoda o poco accesible porque reta nuestros prejuicios y nos invita a concebir y problematizar otras posibilidades más allá del Gran Camino Único de la Civilización.

            Me parece que con esto ustedes ya habrán ido trazando los paralelismos pertinentes. Por si no es muy obvio, sí, me parece que los mexicanos somos los nigerianos de América. Pero es hora de terminar.

Así que ¿cómo decolonizamos la machaca? No sé, lo único que se me ocurren son dos obviedades, la primera es ésa que vienen diciendo los mismos escritores norteños desde los 90s -y que curiosamente hace eco de la propuesta del keñata Ngūgī wa Thiong’o desde los 80s- hay que escribir de lo que a nosotros nos parezca relevante desde nuestro propio entorno y en la lengua -es decir, en las lenguas o la mezcla de lenguas- que sintamos más acorde a nuestra formación sentimental. Y sí, por eso es que esta ponencia está escrita con el lenguaje con el que está escrita, porque el lenguaje académico “valido” –ese vocabulario y ese conjunto de palabras que te otorgan la autoridad necesaria para hablar de un tema “serio”- no deja de ser otra imposición colonial de instituciones coloniales que, además, para mí es muy sosa y aburrida. Así que también podemos empezar a escribir crítica y teoría con nuestro propio lenguaje, supongo.

La segunda es lo que he estado tratando de decir durante estos 20 minutos, hay que dejar de pensar lo post/de/colonial como una contraposición entre dos ranchitos, el mío y el del patrón, porque esto, en nuestro caso norteño, no sólo es aspiracionista y limitado sino que implica la eliminación misma de nuestra diferencia, de nosotros mismos.

Hartas gracias

Maté tera bá!

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