El desplazamiento de la culpa: ambientalismo y racismo en J. M. Coetzee

J. M. Coetzee, The Lives of Animals, Princeton University Press, 1999, 127pp.

Por Luis Felipe Lomelí

Todo ambientalista, en algún momento dado, tiene que establecer su postura al respecto de los derechos de los animales. Sopesar sufrimiento versus hambruna, asesinato para autoconsumo versus fábricas de muerte, pandas y delfines versus ratas y piojos. Responderse si las bacterias (E. coli, etcétera), los virus (Ébola, Covid-19…), las plantas, priones, rocas, gases y demás seres también son sujetos de derechos o en qué punto se traza la línea. Luego, tratar de ser coherente con su conclusión. Pero aquí no voy a hablar de eso. Y menos en los términos planteados en Las vidas de los animales, de J. M. Coetzee (1999): alma, hombre, dios, ley, higiene, historia del racionalismo centroeuropeo, etc…

La edición de la Universidad de Princeton viene ya acompañada de cuatro reflexiones al respecto —Majorie Garber (crítica literaria), Peter Singer (filósofo), Wendy Doniger (historiadora de las religiones) y Barbara Smuts (antropóloga y sicóloga)— y de una introducción firmada por Amy Gutmann (según Fortune, una de los 50 líderes mundiales de 2018). De éstas, para el debate ambientalista, me parecen más interesantes el cuento de Singer, quien copia del propio texto de Coetzee el distanciamiento ficcional y el rechazo a expresar una postura clara (aunque en el resto de su obra sí sea explícito) y, más aún, con las anécdotas de Smuts sobre su vida entre babuinos, gorilas y perros. Doniger hace un repaso corto y racional sobre la “compasión” (93) y el vegetarianismo en “las religiones no-occidentales” (93) y señala un punto importante, “la salvación humana individual”, pero no ahonda al respecto; Garber, a su vez, termina preguntándose si en realidad el texto, que fue leído originalmente como dos conferencias en el Centro Universitario para los Valores Humanos de Princeton, no trata sobre “el valor de la literatura” (84).

Garber se pregunta lo anterior porque, como también señala Singer, la estructura retórica de las conferencias —dos relatos sobre otra persona que va a dar unas pláticas a otra universidad y que incluye tanto parte de dichas charlas como retazos de las réplicas y contraargumentos más obvios— no da pie a una respuesta frontal: no es Coetzee quien afirma, sino Elizabeth Costello o cualquiera de los otros personajes. Y porque, como bien analiza en su texto, cada nombre y afirmación también señala hacia otra parte. Gerber desglosa quienes podrían ser las personas reales detrás de casi todos los personajes que sí tienen nombre y se centra en lo que le parece que no está en el texto, en lo que “desplaza, reprime o repudia”.

Yo seguiré esa sugerencia de Gerber, así que no hablaré de los derechos de los animales sino del desplazamiento de la culpa. Para esto, se requiere un poco de contexto.

J. M. Coetzee nació en Ciudad del Cabo en 1940. Es decir, nació en el enclave más blanco del que fuera el país más racista del orbe después de la segunda guerra mundial: la Sudáfrica del apartheid, ahí donde el asesinato, la tortura y el encarcelamiento de personas que no fueran blancas—por decir sólo tres aspectos de la aberración de dicho régimen— fue legal hasta 1994.

Es decir, Coetzee tenía 50 años cuando Nelson Mandela salió de la prisión. No era ningún pollito. Coetzee había disfrutado de su vida —donde “disfrutar” significa tener los privilegios de ser blanco con apellido afrikáner— en un estado racista que favorecía a la gente como él: estudió, viajó y tuvo éxito no sólo como programador de computadoras, sino que pudo dejar su especialización para dedicarse a algo en lo que no tenía formación profesional, la literatura y la crítica literaria, y ser profesor universitario de tiempo completo más de una década antes de que terminara el apartheid. Privilegio doble en un estado también machista: en comparación, Nadine Gordimer, 17 años menor que él, tenía que entrar ilegalmente a la Universidad de Witwatersrand para asistir a un taller literario, jamás le fue ofrecido un puesto universitario durante el apartheid e, incluso después de recibir el Nobel en 1991, los títulos de su obra estaban ausentes de las librerías sudafricanas por disposición oficial.

En algunos momentos, J. M. Coetzee participó de movimientos progresistas (en contra de la invasión a Vietnam, por ejemplo), expresó su simpatía por el Congreso Nacional Africano (el partido político que liderara Mandela) y hasta se subió al barco de decir que a él también lo habían censurado aunque nunca hayan peligrado su puesto universitario ni la distribución de sus títulos en Sudáfrica. Y esto es porque, en realidad, nunca fue particularmente activo en contra del régimen del apartheid ni tampoco había expresado una postura política clara hasta que, por supuesto, decidió ser un activista en pro de los derechos de los animales justo después de que ganara Mandela.

Nelson Mandela

Peor todavía: su activismo comienza justo antes —pero el mismo año, en 1999— de que publique Desgracia, la novela que será criticada en Sudáfrica por ser un panfleto racista escrito por alguien que está aterrado de tener que convivir en igualdad legal con negros, por alguien que parece añorar el régimen racista del que sólo hacía 5 años se habían logrado liberar las inmensas mayorías de sudafricanos. Ahí, esa novela publicada un año después del Protocolo de Kioto, donde también hay una supuesta preocupación por los derechos de los animales: “No quiero reencarnarme en una futura existencia como perro o como cerdo y tener que vivir como viven los perros o los cerdos bajo nuestro dominio” (Desgracia, 96).

Como escritor, uno sabe que una novela no se escribe el año en que se publica sino que, por lo menos, lleva un par de años escribiéndola, escuchando los debates del momento, como el fin del apartheid y la firma del Protocolo de Kioto. Como escritor, también uno sabe que uno afirma lo que afirma a través de sus personajes, que es una falacia retórica o un escudo simplista decir “yo no fui, fue mi personaje”. Más aún, como escritor también uno sabe disponer de los elementos para que unos personajes sean bien recibidos por el lector y otros no y que, en esos personajes que buscan ser bien recibidos, uno pone aquellas ideas con las que está a favor, mientras que en los personajes que uno construye detestables coloca las ideas con las que discrepa. Eso es retórica literaria básica, artesanía: Galileo no puso a Simplicio, el personaje tonto en Diálogos sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632), a defender el heliocentrismo que él profesaba sino que lo puso a repetir, textualmente, las palabras que había dicho el Papa Urbano VIII.

Nadine Gordimer

Coetzee es básico, y efectivo, para caracterizar a sus personajes. Así, mientras en quien defenderá en el texto la causa de los derechos de los animales, Elizabeth Costello, suelta todos los elementos que provocarán simpatía del escucha o lector que tiene el autor en mente —una escritora australiana de 76 años (es decir, algo “exótica” pero “occidental”), exitosa, feminista, inteligente y sensible, pero físicamente cansada y cercana a la muerte— en sus antagonistas coloca aquellos que sabe que provocarán antipatía —son inteligentes también, pero pagados de sí mismos, groseros y violentos en su lenguaje y acciones: uno hace una mueca de desprecio y encoje los hombros luego de hacer una pregunta insidiosa que Costello responde amablemente, otro es sarcástico, otro más trata de adularla sólo para ser detenido en seco, etc…

Pero si la caracterización es básica o simplista, la estrategia retórica no lo es. Así, por un lado, mientras Coetzee afirma que Costello es feminista —y hasta usa su nombre “de soltera” (16) — no hay nada en sus acciones o discurso que la presenten como tal. Su interacción con la nuera es una calca del cliché heteropatriarcal: hay una lucha de poder donde ella protagoniza a la suegra metiche. Su discurso, plagado de referencias a otros escritores (Kafka, Camus, Swift, Nagel, Descartes, Hughes, Rilke, etc…), no sólo no menciona a una sola autora sino que además es prolífica en hablar de la humanidad como “el hombre”. Simplista justificación autoral: atendemos al texto a través de la mirada de un hombre, el hijo de Costello.

Por otro lado, cada que uno de los antagonistas plantea un contraargumento sensato o medianamente sensato, es descalificado por Coetzee, además del tono o la acción, mediante un salto lógico o una frase que lo coloque en el “lado equivocado” del debate académico progresista. Por ejemplo, cuando O’Hearne, el personaje del filósofo, cuestiona que se habla mucho de vivir en comunidad con los animales pero no se dice cómo hacerlo, inmediatamente después cita a Santo Tomás de Aquino. ¿Quién, sin interés de refutarlo, citaba a Aquino en la progresista y protestante academia estadounidense de finales de los 90?: nadie.

Franz Kafka

Más aún, como señala Singer en su reflexión, cada que Costello parece comenzar a exagerar en su alocución, la narración es detenida y un personaje comenta: está exagerando. Es la válvula de escape perfecta del autor, cuantimás si ya caracterizó a Costello como el personaje de una mujer cansada de 76 años, cercana a la muerte. De forma similar, los contraargumentos de los dos personajes que podrían ser más interesantes, la nuera de Costello y un poeta judío, son también nulificados en la propia narración: la nuera no “debate ideas” sino que se está peleando con su suegra, el poeta se ausenta en protesta por la comparación que hace Costello de la industria cárnica con el genocidio perpetuado por los nazis (y manda una carta, pero es escueta y carece de profundidad argumentativa).

Pero hay algo todavía más maquiavélico y perverso en la retórica de Coetzee. Como señala Garber en su reflexión, los personajes con nombre apuntan a personas reales. Dejaré para otro momento el doble filo de la caricaturización que hace Coetzee de Gordimer en el personaje de Costello (más allá de la misma edad en 1999, el uso de ciertas frases y de una historia que fue de la amistad y el apoyo, de Gordimer al entonces joven escritor, al distanciamiento ocasionado, precisamente, por la falta de compromiso de Coetzee en la lucha en contra del apartheid): si el mensaje de Costello es aceptado por el lector/escucha, entonces Coetzee habrá superado a su maestra; si no lo acepta, entonces Gordimer es una mujer que ha perdido la cordura. Ganar-ganar.

Los argumentos de Coetzee/Costello también apuntan a personas reales. Pero son descontextualizados, deformados y cortados a modo para que parezcan estar referidos a algo totalmente distinto a lo que se referían originalmente (y con notas al pie de página, para que se note la erudición del autor). Esto es, los “argumentos” de Coetzee son argumentos que han sido esgrimidos históricamente en la lucha antirracista (y la lucha contra el apartheid no fue la excepción) pero que él presenta como argumentos a favor de los derechos de los animales. Aquí también es una estrategia ganar-ganar o una falsa disyuntiva. Si el lector imaginario de Coetzee los acepta, entonces hay un crimen aún mayor que el sistema racista del que él disfrutó y usufructuó durante 54 años de su vida: el crimen que comete la “humanidad” contra los animales. Y, si no los acepta, entonces el racismo tampoco es un crimen.

Vayamos por partes. El argumento de Coetzee comienza con un simio educado —Pedro el rojo, de Kafka— que, a pesar de ser educado, no deja de ser un simio (igual que el discurso racista europeo ha dicho de las personas racializadas desde el siglo XV y, en Sudáfrica precisamente, desencadenó una serie de masacres durante los años 70 cuando la mayoría negra protestó en contra de una reforma que les imponía, por ley, una educación diametralmente inferior a la de los blancos sudafricanos, como Coetzee). Lo importante aquí es que, para Coetzee, el simio no deja de ser un simio.

Luego salta al genocidio perpetuado por los nazis para establecer esa equiparación ontológica que ahora se ha vuelto pop incluso en películas infantiles, desde Babe a Pollitos en fuga, las granjas y rastros son campos de concentración nazis. Si bien puede ser entendible que los ambientalistas la buscaran hace décadas para tratar de decir lo inefable, se ha tornado una normalización perversa: ante la imposibilidad práctica de acabar con la industria cárnica, como la conocemos hoy día, se sigue la imposibilidad práctica para evitar los genocidios o, por lo menos, el encarcelamiento masivo de las personas racializadas. Más aún, si bien la equiparación ha sido formulada por varios ambientalistas —con campos de concentración o con plantaciones, en Donna Haraway, por ejemplo, y entre aquellos que consideran que la sobrepoblación es “el mayor problema ambiental”— ésta es casi exclusivamente formulada sólo por ambientalistas que no pertenecen a un grupo que sea o haya sido racialmente discriminado.

Pollitos en fuga, Aardam Animations & DreamWorks Animations 2000

Después Coetzee continúa con los tópicos obvios: Dios, racionalidad, alma, reproducción, el problema de las otras mentes, la voz, la simpatía, las prohibiciones, la consciencia y, finalmente, los “grados de obscenidad” (44). En cada uno de ellos se repiten, trasladándolos a los animales, los clichés del racismo europeo que pervivió legalmente en Sudáfrica hasta que Coetzee cumplió 54 años: ¿fueron las otras razas creadas a imagen y semejanza de Dios?, ¿son los negros sujetos de razón?, ¿tienen alma los indígenas?, etcétera. Respecto a la reproducción, aclara Coetzee/Costello que un mestizo o un “híbrido” —como Kafka o Pedro el rojo— “no debería reproducirse” (30). Y agrega otro de los personajes: “el solo pensamiento de tener sexo con ellos nos estremece” (40). Por supuesto, los matrimonios “interraciales” estaban legalmente prohibidos en la Sudáfrica del apartheid.

Más aún, Coetzee autor agrega en una nota al pie de página que, si bien Kafka pudo haberse inspirado en los estudios de Köhler sobre comportamiento de primates para construir el personaje de Pedro el rojo, es más probable que lo haya hecho en sus lecturas tempranas de Ernst Haeckel (27). Punto. Ni una sola palabra en referencia a que Haeckel, como se ha demostrado extensamente, era un consumado racista que promovía que se hicieran experimentos de entrecruzamiento sexual entre simios y “negros” (donde “negros”, para Haeckel, era cualquier habitante aborigen del sur del Sahara, Latinoamérica u Oceanía). Ni, por supuesto, a que fue la clasificación que hizo Haeckel de las “razas” humanas como “especies” diferentes la que sirvió a Hitler de sustento teórico para el genocidio en Europa y, antes, al Kaiser Guillermo II para el genocidio de las poblaciones herero y namacua en Namibia, ahí donde se ensayaron los campos de exterminio, ahí, en ese país que Sudáfrica invadió e impuso el apartheid hasta 1989, cuando Coetzee tenía 49 años.

Víctimas del genocidio perpetuado por los alemanes en Namibia

La escusa autoral: mi personaje es australiana, no tiene que hablar de Sudáfrica. Escusa simplista, pues el genocidio y el racismo legal en Australia no son ningún secreto y son contemporáneos a su personaje. Más aún cuando Coetzee/Costello habla sobre si un “becerro de ternera extraña a su madre” cuando es separado de ella y afirma que sí, que eso es un crimen (65): el secuestro de niños aborígenes fue una práctica común por parte del gobierno y los ciudadanos blancos australianos de 1883 a 1969, continuando con los niños mestizos en la década de 1970.

El texto continúa repleto en señalamientos como los anteriores. Pero también están las burlas no tan veladas. Menciono dos: a Soyinka y a Spivak. Wole Soyinka fue el primer autor africano que recibió el Premio Nobel de Literatura, en 1986. En su lucha antirracista, y en discrepancia con Léopold Sédar Senghor, acuñó el término “tigritud” para señalar que el carácter no se presume sino que se muestra con todo el cuerpo (igual que un tigre ataca o un antílope exhibe su elegancia). Coetzee/Costello habla de la “jaguarness” en el mismo sentido, pero citando un poema de Ted Hughes (53). Gayatri Chakraborty Spivak, por su parte, se volvía una académica multicitada en los 90 por su ensayo ¿Puede hablar el subalterno?, publicado en 1983. Coetzee/Costello refiere a Camus cuando, muchos años después de ver a su madre degollar a una gallina, escribe un texto en contra de la guillotina que logra abolir la pena capital en Francia en 1958 y concluye “¿quién puede decir, entonces, que la gallina no puede hablar?” (63). Por descontado, así como Coetzee estaba al tanto de los argumentos de un estado racista y del genocidio en Namibia, también lo estaba del trabajo de Soyinka y de Spivak: Spivak, tal vez la más lejana al mundo literario de Coetzee, fue a dar una conferencia a Sudáfrica a inicios de la década de los 90 y fue entrevistada por un colega académico de Coetzee, Leon de Kock.

Wole Soyinka

En ambos casos desplaza las ideas de personas que han sido víctimas de la segregación racial europea —tanto Soyinka como Spivak nacieron antes de la independencia de sus respectivos países— y coloca su génesis en la mente y el trabajo hombres blancos, como el mismo Coetzee. Pero este desplazamiento va incluso más allá y se vincula con la simpatía, ésa que hay que sentir por los animales. Otro personaje afirma que la lucha por los derechos de los animales, “al igual que los movimientos por los derechos humanos” (60) o los movimientos anti-esclavismo (61) se originaron en “Occidente” y Coetzee/Costello no sólo está de acuerdo sino que afirma que 1.- para que terminara la guerra con los animales fue preciso que “nosotros”, los seres humanos europeos (59), inventáramos las armas de fuego (quienes no somos europeos, consecuentemente, no somos seres humanos), 2.- que para que eso fuera posible, los movimientos de derechos humanos, fue necesaria la “simpatía” y la “amabilidad” con esos “otros” distintos (60) y 3.- que le parece “apropiado” que hayan sido ellos “la avanzada que trate de expiarlo” (61). En resumen, para Coetzee la lucha por los derechos humanos y la libertad es una idea de personas blancas y, podemos suponer, de preferencia machos como él, Camus o Hughes; una lucha que los demás, en dado caso, hemos copiado de ellos porque, como esos animales que no merecen respeto, nunca respondimos a la agresión (“because they don’t fight back”, 58).

Gayatri C. Spivak

Aquí tenemos el centro del texto. Cuando uno de los personajes intenta adular a Costello diciendo que la admira por ser vegetariana, ella responde que su bolsa y sus zapatos son de piel, que hay “grados de obscenidad”. Y, cuando en la última interlocución se le pregunta cómo formar una comunidad, Coetzee/Costello afirma que no le gustaría “compartir el pan” con alguien que come carne, que “no está seguro que puede conceder que comparte el uso de la razón con él” (66).

¿Así que a qué se refiere con los “grados de obscenidad”?

O, dicho de otro modo, poniéndonos en sus zapatos dado que Coetzee mismo nos invita, a lo largo de todo el texto, a ponernos en los zapatos del otro: ¿Qué hacer cuando toda tu vida has disfrutado de los beneficios que te otorga un régimen racista brutal, cuando te has mantenido en silencio ante sus atrocidades, cuando tus ancestros no sólo disfrutaron de dicho régimen sino que además ayudaron a consolidarlo, cuando te aterra pensar que perderás tus privilegios y te aterra más aún vivir en una sociedad que ya no segrega a las personas que desprecias?

Desplazas la culpa, los “grados de obscenidad”, hacia algo mayor. Algo en donde nadie se salve. Algo, de preferencia, en donde las personas que desprecias sean particularmente culpables: sí, porque los negros sudafricanos ahora comen carne. Algo en donde los sueños de las personas que desprecias sean moralmente reprobables: porque sí, los negros sudafricanos que luchaban contra el apartheid soñaban con comer lo mismo que los blancos sudafricanos, carne, con dejar de comer sólo pap y verduras y por fin tener una dieta que les permitiera una ingesta calórica saludable según los estándares de la Organización Mundial de la Salud.

J. M. Coetzee

Desplazas la culpa, los “grados de obscenidad”, hacia aquello en donde las personas que han sido históricamente segregadas a partir del emplazamiento de un aparato militar y policial—por haber nacido con un color de piel, por no “pelear de regreso” y, por lo tanto, no merecer tu “respeto”— sigan siendo culpables del disgusto que les profesas. Desplazas la culpa de “lo desprecio por no ser blanco” a “lo desprecio por no ser vegetariano”, pero sigue siendo la culpa del otro: por no ser blanco o por no ser vegetariano.

Desplazas la culpa y, mejor aún, estableces que la única salvación posible es la salvación individual, así no corres el albur de que el libertador se convierta en dictador (Mugabe, por ejemplo). Más cómodo todavía: enarbolas una utopía imposible y así no te arriesgas a que las ideas sociales de la ideología por la que luchabas resulten, en la práctica, también una atrocidad. Blandes una utopía que no sólo es imposible socialmente (lograr que todo el mundo sea vegano o, en términos de Coetzee, vegetariano) sino también individualmente pues implica no tener artículos de piel y, más aún, tampoco de plástico pues la industria petrolera es causa de la destrucción de hábitats enteros. Reduces la utopía a “grados de obscenidad” (44). Pero ya dejaste en claro que las personas que desprecias son lo más aberrante del mundo, ya los equiparaste a los nazis. Ya dejaste en claro que, para ti, jamás serán personas, también que “es apropiado” que aquellos que establecieron y disfrutaron [tus ancestros y luego tú mismo] de un régimen brutal sean también “la avanzada que trate de expiarlo” (61): te autonombras líder moral. Entonces ya te puedes dar el lujo de hablar de “grados de obscenidad”: te has colocado a ti mismo en el lado del bien y has vuelto a catalogar de malignas y aberrantes a las personas que históricamente, tú y tus ancestros, han catalogado como malignas y aberrantes.

Luego te vas a Australia, ahí donde el genocidio vuelve imposible que acontezca una revolución como la de Sudáfrica, ahí donde no perderás tus privilegios y no tendrás que compartir el pan con los seres humanos que desprecias.

Notas:

  1. Las imágenes, salvo la primera, fueron tomadas de Wikipedia.
  2. Para la comparación que hacen Haraway y sus colegas entre el trato que se les da a los animales y el trato que recibían seres humanos esclavizados en plantaciones, ver: Haraway, Donna, et al. «Anthropologist Are Talking – About the Anthropocene.» Ethnos 813 (2016): 535-564. Para la vinculación de Haeckel con el nazismo, ver: Weikart, Richard. From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenics, and Racism in Germany. Nueva York: Palgrave macmillan, 2004.
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